Семинар "Структуры большой длительности..."
30 марта 2022 года в рамках проекта «Социокультурные истоки современности и прогнозирование будущего» Школы «Сохранение мирового культурно-исторического наследия» был проведен первый семинар из цикла «”Структуры большой длительности” в истории Запада, России и Евразии».
Серия научных семинаров «Структуры большой длительности в истории Запада, России и Евразии» проводится в соотнесении с одним из направлений исследований Школы «Сохранение мирового культурно-исторического наследия» («Социокультурные истоки современности и прогнозирование будущего. Предполагается выявление, научный анализ и систематизация устойчивых паттернов общественно-политической и социально-гуманитарной мысли в России, конструирование актуальных оптик исследования социальнополитических и социально-культурных процессов. Результат: выработка предложений по системному повышению качества экспертно-аналитической и прогностической деятельности путем привнесения в нее существенной гуманитарной составляющей»).
Предмет данной серии семинаров - вопрос о том, могут ли «структуры большой длительности» (structures de longue durée, понятие, введенное в научный оборот Ф. Броделем) стать предметом продуктивного и верифицируемого исторического анализа в области экономической, социальной, политической истории и истории культуры. Этот вопрос предлагается поставить на основе обращения к международному опыту изучения тех или иных аспектов истории Западной, Центральной, Юго-Восточной, Восточной Европы (Польша, Украина, Белоруссия, Прибалтика, европейская часть России), Российской империи, Евразии, остального мира.
Под «структурами большой длительности» мы понимаем (опираясь на признанную научную традицию современной историографии) такие реалии в социальных связях, в культуре, религии, в политических институтах, в экономике и исторической экологии, которые эволюционируют чрезвычайно медленно и остаются почти неизменными на протяжении многих столетий. Понятие «цивилизационные традиции» может быть принято как эквивалент понятия «структуры большой длительности».
Изучение «структур большой длительности» предполагает, в частности, и попытку увидеть, что соединяет реалии недавнего и современного развития Европы, России и «циркумроссийского» евразийского пространства со средневековьем и ранним Новым временем. Такая постановка вопроса исходит из гипотезы, что многое в опыте сравнительно недавнего прошлого и современности может быть объяснено как продукт (или хотя бы коррелят) «структур большой длительности» (цивилизационных традиций) взятых в их типологически-индивидуальном измерении.
Подразумевается, конечно же, компаративистский и междисциплинарный взгляд на прошлое обществ Европы, России и Евразии.
Обращение к этой проблематике призвано помочь разработке новых учебных курсов в рамках магистерских и аспирантских программ нескольких факультетов МГУ.
Начало данной серии семинаров положил круглый стол, который состоялся 14 марта 2022 г. («”Структуры большой длительности”: продуктивен ли этот концепт в исторических исследованиях? Как он должен быть представлен в университетских курсах? »). Выступили Л.И. Бородкин, Д.М. Бондаренко, А.Р. Канторович, Т.А. Вархотов, О.Д. Шемякина, Д.И. Полывянный, Л.А. Пименова, Я.Г. Шемякин, И.Н. Ионов, Т.А. Матасова, В.С. Житенев. Резюме прочитанных докладов помещены на сайте философского факультета (https://philos.msu.ru/node/5437 )
30 марта с докладом «Конфессиональные структуры католической и православной традиций: опыт украинско-белорусских земель, XV – XIX вв.» выступил профессор кафедры истории южных и западных славян Исторического факультета МГУ Михаил Владимирович Дмитриев.
Предметом доклада стали именно типологические и именно структурные различия (можно сказать и – особенности) двух христианских традиций – так, как они обнаруживаются в истории Украины и Белоруссии в XVI – XIX вв.
Главный вопрос был двояким: а) в самом ли деле различия двух традиций велики, глубоки, малоподвижны, то есть структурны? и на нормативном уровне, и на уровне «переживаемого христианства»? б) видны ли они как структуры религиозной культуры в XIX-XX вв., а не только в XVI –XVII вв.?
Эмпирический материал, на который опирались предшествовавшие докладу исследования - тексты (в широком смысле слова) украинско-белорусской христианской культуры XVI –XVII и конца XIX вв.
Поставленные вопросы «легитимированы» опытом исследований по истории польского и французского католицизма, протестантской Реформации и католической Реформы в XVI- XVII вв.; изучения следов проникновения протестантизма в православную культуру украинско-белорусских земель во второй половине XVI – начале XVII вв. и локальных эндогенных «еретических» движений; изучением католической и православной проповеди в украинско-белорусских землях, материалов, связанных с генезисом Брестской церковной унии 1596 г. и складыванием греко-католической («униатской») церкви и соответствующей религиозной субкультуры.
Первые научные семинары и «круглые столы» вокруг проблематики конфессиональной типологическойспецифики двух христианских традиций стали проходить в Москве в годы «перестройки». Позднее, в 1991-1993 гг. эта проблематика была поставлена в семинарах Венского университета, парижских научных центров иотделе западноевропейской религиозной истории Институтa европейской истории в Майнце ( Institut für Europäische Geschichte, Abteilung der Abendländischen Religionsgeschichte), а в 1993 г. по инициативе парижского Дома наук о человеке и Центра укранистики и белорусистики Истфака МГУ была развернута международная исследовательская программа «Влияние православия и западного христианства на общества. Сравнительный подход» (см. соответствующий раздел сайта ЦУБа: www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel). Изданы более 10 книг, десятки статей, работа продолжается.
В докладе М.В. Дмитриев представил некоторые результаты своих исследований в рамках этих проектов.
Так сравнительный анализ представлений и самого языка (дискурсов) двух традиций применительно к религиозной культуре украинско-белорусских земель в XVI – XVII вв. показал, в частности, следующее.
В истории украинско-белорусских земель вXVI – первой половине XVII вв. выявляются очень устойчивые, малоподвижные, давние и очень отличные друг от друга конструкции в католической и православной культуре региона; они оставались устойчивыми, почти неизменными и в XIX в. То есть: эти конструкции оказались «структурами большой длительности» в броделевском смысле этого понятия. Этот абстрактно звучащий тезис был проиллюстрирован тремя аргументами, отсылающими к соответствующим проведенным исследованиям
Во-первых, это опыт подготовки и заключения Брестской церковной унии в 1590-е годы. В качестве иллюстрации М.В. Дмитриев сослался на тексты 16 папских бреве, подписанных в феврале 1596 и обращенных к киевскому православному митрополиту Михаилу Рагозе и различным влиятельным лицам Речи Посполитой: во всех говорилось об «обращении из ереси» в истинную веру. Даже в послании киевскому православному митрополиту М. Рагозесотрудникикурии без сомнений употребили понятие "обращение" ("... propter conversionem vestram ad hanc vestram matrem carissimam sanctam Romanam Ecclesiam"); тот же термин фигурирует в других бреве и документах, в которых заявлялось, что прибывшие в Рим епископы от имени всего духовенства признали католическое исповедание веры и отреклись «от расколов, заблуждений и ересей», которые отделяли православие от Римской церкви ("...iidem Episcopi duo catholicae fidei professionem de scripto fecerunt, tam suo quam vestro nomine omnesque haereses, et schismata, et errores detestati sunt, et eos praesertim, qui vos hactenus a Sancta Romana Catholica Ecclesia separarunt"). Уния понималась в Риме как безоговорочное подчинение власти папы, которому принесена присяга "вечного послушания" ( два посла-епископа, К. Терлецкий и И. Потей, "sanctae huic Apostolicae Sedi perpetuam obedientiam praestiterunt"), а местный собор Киевской митрополии должен был, по мысли и требованию посланных бреве, лишь публично присоединиться к католическому исповеданию веры и подтвердить все, что было провозглашено от имени православного духовенства в Риме. В бреве, обращенных к королю Сигизмунду III и виднейшим сановникам Речи Посполитой речь идет о том, что епископы заявили о "должном послушании" папе, признали католическое исповедание веры, отреклись от старых заблуждений и ересей ("omnes haereses, et schismata detestati sunt, et fidei catholicae professionem rite fecerunt, et nobis... veram obedientiam praestiterunt"). Аналогичные формулы и настойчивое упоминание «обращения» из прежних «ересей» присутствуют в ряде других бреве и документов.
Анализ источников с православной стороны, показывает, что православным духовенством предстоящая уния понималась совсем иначе – как примирение двух церквей при полном сохранении институциональной, обрядовой и вероучительной специфики православных традиций, а никак не как «conversio» и «отречение о ересей».
Во-вторых, опыт изучения текстов полемики православных с протестантизмом (и vice versa) в предшествующий унии период выявляет взаимную «глухоту» двух сторон. Почему так? Потому что структуры двух конфессиональных традиций, стоявших за протестантскими и православными представлениями о ряде фундаментальных вопросов христианства (например, подходы к толкованию Св. Писания; соотношение Св. Писания и Предания; грех, пути спасения и представления о святости святых; икона и святость «материального»…) были глубоко различны.
В-третьих, в первой половине и сер. XVII в. в условиях конфронтации православного и католического лагерей (правильнее сказать – в условиях «религиозной войны», подобной французским «религиозным войнам») позиция курии сводилась к тому, что не допускалась ни одна уступка православным. Почему так? Скорее всего, правильно было бы заключить, что именно конфессиональные структуры католических представлений о религиозно-культурном плюрализме и религиозной терпимости исключали компромисс.
Что за всем этим стоит? Представленный тезис был в том, что в ряде областей религиозного мышления православная и католическая конфессиональные культуры демонстрировали очень низкую степень совместимости, то есть свои структурные различия ( что и видно при обращении к польским, французским, украинско-белорусским православным, русским православным текстам) (Примеч.: Эксплицитные, очевидные различия оставляем в стороне: понимание догмата о Церкви (папство как институт, неприемлемый для византийской традиции); причастие под одним или двумя видами, употребление квасного или пресного хлеба в причастии, икона; целибат; язык богослужения; filioque и пр.).
Структурныеразличия двухконфессиональных традиций видны в подходах к экзегезе (видимо, пора признать, что апофатическое богословствование стало матрицей стиля мышления в православной культуре Московской и Западной Руси); втрактовкевопроса о «степени» греховности человека (грехе, первородном грехе,свободной воле и о «перспективах»спасения….); в проблематике малой и большой эсхатологии (учение об обожении, в том числе и, может быть, в первую очередь…); в экклезиологии как «политической теологии», если воспользоваться термином К. Шмитта. Представляется, что соответствующие особенности нормативного характера были в самом деле ассимилированы христианством Руси (в пределах и за пределами Московского государства). Иначе говоря: кажется, что эти особенности стали (действительно!) «структурами большой длительности»…
Неизбежен и вопрос: а что произошло с этими специфическими византийско-православными традициями впетровской и послепетровской России, в XVIII – XIX веках? Из-за недостатка времени этот вопрос был оставлен в стороне. Было лишь подчеркнуто, что эта проблематика важна вовсе не только для специалистов по истории Церкви и христианства, но и понимания эволюции российского общества после 1700 г. За ней стоит проблема «псевдоморфозы» (термин Г. Флоровского) на верхних «этажах» христианской культуры (Киево-Могилянская академия была в центре соответствующих процессов) и раздвоения российской нормативной православной культуры (включая украинско-белорусские земли) в целом в XVIII - XIX в. Есть основания утверждать, что (в отличие от «верхних этажей» и нормативного уровня) структурные особенности восточного христианства сохранились в «народной», приходской среде (у староверов, в том числе) и в «низовой» монашеской культуре (которая, видимо, вовсе не противостояла народной).
Вторая половина доклада представляла собой обоснование гипотезы, что структуры специфического конфессионального самосознания сохранились в христианской культуре западноукраинских земель в конце XIX в. Речь шла о соотношении конфессионального самоопределения и представлений о «руськом» в самосознании галицийских эмигрантов в Канаду в начале XX в. (по архивным материалам долгого судебного процесса о правах владения храмом в местечке Стар в канадской провинции Альберта в 1902-1908 гг.). Были коротко представлены результаты анализа подробнейших протоколов (фактически – стенограмм) апелляционного процесса в Верховном Суде Северо-Восточных территорий Канады в 1904 г.) (Примеч.: Эти наблюдения частично отражены в статье: Дмитриев М.В. Брестская уния: 300 лет спустя (религиозный опыт галицийских переселенцев в Канаду, рубеж XIX и XX вв.) // Confraternitas. Ювiлейний збiрник на пошану Ярослава Iсаєвича. Львiв: Iнститут украïнознавства, 2006-2007. C. 554-585).
Главным предметом судебных прений стал вопрос о соотношении греко-католической конфессии с православной. Этот вопрос вызвал массу затруднений у судей, которые ставили истцам и ответчикам множество вопросов, прямые ответы на которые позволяют увидеть, как в самосознании неграмотных или полуграмотных галицийских крестьян-эмигрантов представления о «греко-католическом», «униатском», «католическом», «православном» сочетались с представлениями о «руськом».
Итог анализа этого источника таков: «руськое» выступрает в нём не как этноним ни в каком смысле…), а как конфессионим.
Очень важно подчеркнуть: мы имеем дело нес этническим самосознанием, которое имело бы своим атрибутом конфессию; это именно конфессиональное самосознание, выраженноесловом «русский» («руський»).
В докладе были представлен ряд соответствующих фрагментов из изученных материалов. Ниже - несколько примеров.
“Когда мы попросили отца [Корчинского] быть нашим священником, он сказал: “Вы - униаты”. Мы спросили его, что он понимает под этим словом, и объяснили, что мы - русские (руськие) греко-католические православные (“We asked what he meant by that term, and stated that we were Russian Greek Catholic Orthodox”). Он сказал, что мы, должно быть, были униатами в нашей прежней стране, потому что мы должны были находиться под властью Рима. Мы же ответили ему, что теперь мы в свободной стране, что мы оставили имя “униаты” в старой стране, и что над нами теперь не тяготеет слово “обязаны” (“He told us that we must have been “Uniates” in the old country, because we must have belonged under Rome. We told him we were now in a free country, that we left the “Uniates” in the old country, that we [are] not now under ‘must’”).
Что же стояло за словом «руський» (русский, «русский», «Russian») в сознании галицийских переселенцев в Канаду?
Один из примеров – показания грамотного Василя Феняка. “В Галиции, насколько я знаю, наряду с моей церковью есть и римо-католические церкви... Там где я жил, есть только одна церковь, в которую ходят русины... Живя в Галиции, я никогда ничего не слышал об униатах. Я слышал, что мы все - православные (“I heard thаt we were all “Pravoslavni”)».
Неграмотный Федор Мельник был родом из села Пиригинско в Галиции. Здесь были две церкви для “русинов”. Он посещал обе, а также церковь в дер. Небыли. “Насколько я знаю, все Русины в этой части страны принадлежали к той же церкви, что и я. Все поляки Галиции принадлежат к латинской церкви. В Галиции была одна русская православная церковь, во Львове. Я узнал о ней, когда был в армии».
Михаил Мельник умел читать, хотя только печатный текст. Как и другие он называл свою церковь «руськой», «греко-католической православной» не имеющей ничего общего с «поляками».
Он признавал, что слышал, как некоторые русины называют его церковь “униатской” и слышал название “униаты”. Но на вопрос, что это значило, Мельник ответил, что “не знает, что это значит”. Но он сумел ответить на вопрос, что слово “униаты” значило для тех, кто им пользовался: “ Они говорили так, потому что наши предки все были руськими, а потом через какое-то время мы были переданы во власть Рима и были объединены с Римом”. Отвечая на вопрос судьи: «Знаете ли Вы к какой церкви вы принадлежите теперь?», Михаил Мельник сказал: «Я знаю, что я принадлежу к руськой православной церкви».
Не умевший ни читать, ни писать Михаил Полюши говорил во время процесса: “Я не знаю никакой другой религии” кроме “греко-католической православной”, которую он и его соседи называли и «руськой»
Иван Пилипив, который мог «немного читать и писать» заявил: “Я никогда не слышал ни о каких религиозных спорах в Галиции. Все тамошние русины посещали одну церковь. Поляки посещали другую церковь. Я привык слышать в наших службах молитву за папу. Живя там, я слышал только об одной церкви в нашем народе - о русской. Я никогда до приезда в Америку не слышал названия “униатская церковь” и пока отец Корчинский не объяснил нам этого на собрании. Я никогда не слышал о том, чтобы наша церковь была униатской церковью. Наша церковь в Галиции называлась русской церковью, но священник во время службы употреблял слово “православные”.
Стефан Чичак про себя говорил: “Я - русский [русин] и принадлежу к Русской церкви” («I am a Russian and I belong to the Russian Church»)
Иван Сачман жил в Галиции недалеко от Львова и принадлежал “к той же церкви в Галиции, что и остальные «русские» [русины] Галиции... Мы называли нашу церковь греко-католической православной церковью. Наш священник всегда называл нас православными христианами. Слово “православный” употреблялось в молитве и в богослужебном благословлении в выражении “все православные христиане”. Поэтому мы называли нашу церковь “православной”.
Особенно характерны показания неграмотного Ивана Лакусты, который отвечал на прямо поставленные вопросы адвокатов обеих сторон и говорил, что посещал как и все, “русскую церковь”; его церковь - «русская» церковь. Свою церковь русины Галиции называли “греко-католической”, и это было равнозначно “русской церкви”. И “эта же церковь - православная, хотя мы должны были молиться за папу. Здесь [в Канаде] нам нет нужды в этом”.
Иван Галков ответил на вопрос, является ли “русская церковь” православной: «Священник всегда говорил: “Помолимся за всех православных”».
- Confessiones et nationеs», упомянутой выше международной исследовательской программы «Влияние православия и западного христианства на общества. Сравнительный подход».
Подводя общий итог, М.В. Дмитриев констатировал, что мы до сих пор не понимаем очень многого в том, в чём идо какой степени византийско-православные традиции - как именно конфессионально специфические и именно структурные - коррелировали с особенностями развития обществ Руси, России, Украины и Белоруссии в Средние века и раннее Новое время. Ещё менее понятно (пока!), как воздействие этих традиций сказалось на развитии России в XVIII - XX вв. Но есть ещё и иная, «западная» проекция данной исследовательской проблематики. Сравнение опыта востока и запада «большой Европы» (Европы от Урала до Атлантики) помогло бы много лучше понять механизмы и степень воздействия западнохристианских традиций - как именно конфессиональных и как именно структурных - на культуру «латинского» Запада. И речь идёт не только (и даже не столько) о Средних веках, но и о Западе в новое и новейшее время.
М.В. Дмитриев